Прошло очень много времени. Я многое переосмыслил. Сейчас я и мои единомышленники занимаемся созданием проекта анархо-поселения. Если интересно, то можно списаться в личке.
Вот это дело полезное и нужное. Вы черканите, если помощь какая нужна.
]]>Один из самых красноречивых симптомов нравственного упадка современной культуры — определенное и весьма популярное отношение к нравственным вопросам. Лучше всего его отражает фраза «Нет ни черного, ни белого, все серое». Применяется она к людям, действиям, нормам поведения и нравственности в целом. «Черное и белое» в данном контексте означают «добро и зло» (с психологической точки зрения интересно отметить обратный порядок слов).
Однако с какой бы стороны вы ни подошли к анализу этой фразы, ее противоречия очевидны (прежде всего, к ним относится ложный вывод «украденного понятия»). Если нет ни белого, ни черного, то не может быть и серого, ибо серый — результат смешения этих двух цветов.
Прежде чем назвать что-то «серым», нужно определить, что белое, что — черное. С точки зрения нравственности это значит, что прежде всего надо определить для себя, что добро, а что — зло. Если человек это определил, у него нет никаких причин считать все серым.
Если нравственные нормы (например, альтруизм) выполнять в жизни невозможно, то их нужно осуждать как «черные», а не называть их жертв «серыми». Если нравственные нормы подразумевают неразрешимые противоречия (например, если, избирая с одной добро, человек принимает зло с другой), то именно от них и нужно отказаться, как от «черных». Если нравственные нормы не имеют никакого отношения к реальности, если они сводятся к спорным, беспочвенным, невыполнимым предписаниям и заповедям, которые надо принимать на веру и выполнять автоматически, следуя им слепо, словно догме, то их последователей нельзя назвать ни «белыми», ни «черными», ни даже «серыми». Нравственные нормы, которые запрещают и парализуют нравственное суждение, по своей сути противоречат сами себе.
Если при разрешении сложной нравственной дилеммы человеку приходится бороться, чтобы понять, какое решение правильно, и он не может сделать правильный выбор или же честно ошибается, то человека этого нельзя назвать «серым»; с нравственной точки зрения он «белый». Ошибки, допущенные нашим разумом, не могут пробить броню нравственности — истинные нравственные нормы не могут требовать всеведения или непогрешимости суждений.
Однако если для того, чтобы избежать ответственности за нравственное суждение, человек закрывает глаза и выключает свой разум, если он уклоняется от фактов и стремится оставаться в неведении, то его нельзя назвать «серым»; с нравственной точки зрения он оказывается «черным», как только сталкивается с реальностью лицом к лицу.
Многие формы заблуждений, неуверенности и эпистемологической небрежности помогают скрыть противоречия и затемнить истинный смысл нравственной серости.
Некоторые считают, что это — просто повторение таких избитых банальностей, как «Нет в мире совершенства», другими словами, в каждом из нас есть и доброе, и злое начало, а значит, с нравственной точки зрения все мы — «серые». Большинство людей, с которыми мы сталкиваемся, действительно подходят под это определение, а потому принимают его как некий вполне логичный факт, не особенно задумываясь. Они забывают о том, что нравственность имеет дело только с вопросами, предполагающими собственный выбор (другими словами, свободную волю), и, таким образом, к ней неприменимо статистическое обобщение.
Если человек «сер» по своей природе, к нему не применимы никакие нравственные понятия, включая и «серость», равно как и само понятие нравственности. Если же он обладает свободной волей, то сам факт, что десять (или десять миллионов) человек сделали неправильный выбор, совсем не обязательно должен повлечь за собой согласие одиннадцатого. Их выбор не имеет никакого влияния на выбор отдельного человека и ничего не доказывает.
Можно назвать множество причин, из-за которых большинство людей нравственно несовершенны, то есть основываются на смешанных, противоречивых предпосылках и ценностях (одна из них — альтруистическая нравственность); но дело не в этом. Независимо от причин, обусловивших их выбор, то, что большинство людей — «серые» с нравственной точки зрения, не отменяет нравственности и «белизны»; мало того, это свидетельствует об их необходимости. И уж тем более не гарантирует «комплексной сделки», которая сводится к тому, чтобы отмести проблему, наделив всех «нравственной серостью», и, таким образом, снять с себя ответственность за нравственное суждение. Пока человек не готов окончательно распрощаться с нравственной нормой и уравнять мелкого мошенника с убийцей, ему постоянно приходится выявлять и оценивать бесчисленные оттенки «серого», которые встречаются ему в окружающих людях. (А единственно возможный способ судить их сводится к четкому определению «черного» и «белого».)
Такое же убеждение, ведущее к тем же ошибкам, разделяют и те, кто считает, что доктрина нравственной серости — лишь отголосок утверждения «У каждого вопроса две стороны», которое, на их взгляд, подтверждает мысль, что никто не может быть абсолютно правым или абсолютно не правым. Однако они делают ложные выводы. На самом деле утверждение это означает только одно: судя о чем-нибудь, человек должен учесть и выслушать обе стороны. Это отнюдь не означает, что претензии каждой из них в равной степени законны, обоснованны или справедливы. Чаще случается так, что справедлива только одна, а противостоят ей необоснованные претензии (если не хуже).
Конечно, встречаются и сложные ситуации, в которых каждая из сторон в чем-то права, в чем-то не права; однако именно в этом случае «комплексная сделка» — признание обеих сторон «серыми» — абсолютно недопустима. Именно такие вопросы требуют, чтобы мы строго определили критерии нравственной оценки, чтобы опознать и оценить разные аспекты, так или иначе с ними связанные. А это возможно только в том случае, если мы скрупулезно отделим «черное» от «белого».
Для всех этих заблуждений характерна одна и та же ошибка: их сторонники забывают, что нравственность имеет отношение только к вещам, которые человек выбирает добровольно. Другими словами, они забывают о различии между добром и злом.
Однако не все согласились бы с ним, если бы додумались до того, что они тайно пронесли в наше сознание: «Люди не хотят быть абсолютно правыми или абсолютно не правыми».
Человек, посмевший проповедовать эту истину, прежде всего услышал бы: «Говори за себя одного, приятель!»
Именно это он и делает. Сознательно или неосознанно, намеренно или случайно заявляя «Нет ни черных, ни белых», человек, в сущности, признается: «Я не хочу быть абсолютно хорошим. Но, пожалуйста, не считайте меня абсолютно плохим!»
Как и в эпистемологии, где культ сомнения — это мятеж против разума, так и в этике культ нравственной серости — мятеж против нравственных ценностей. И то и другое — восстание против абсолютной власти реальности.
Культ сомнения не мог бы добиться успеха, открыто восставая против разума, и потому ему пришлось поднять отрицание разума до уровня их доводов. Точно так же культ нравственной серости не мог бы одержать верх, бунтуя открыто, и потому всячески стремится превратить отрицание нравственности в сверхдобродетель.
Посмотрите, в какой форме эту доктрину обычно преподносят. Она редко предстает в виде позитива, этической теории или темы для обсуждений. Большей частью мы знакомимся с ней в негативном виде, в форме резкого замечания или упрека, который произносится таким тоном, словно мы нарушили очевидный закон, который и не нуждается в обсуждении. Тон может варьироваться от удивления до сарказма, гнева, истеричной ненависти, с которыми эту доктрину выплескивают на вас, словно обвиняя: «Надеюсь, вы не думаете категориями “черное — белое”?!»
Большинство людей теряются, смущаются, ощущают свою беспомощность и боятся хоть как-либо затрагивать нравственные темы, а потому торопятся виновато ответить: «Нет, конечно», даже не разобрав, в чем, собственно, их обвиняют. Они не дают себе и минуты, за которую могли бы понять, что истинный смысл обвинения сводится к таким мыслям: «Вы же не настолько несправедливы, чтобы различать добро и зло!», «Ну вы же не настолько злы, чтобы искать добра!» или «Разве вы так безнравственны, что верите в нравственность?»
Чувство нравственной вины, боязнь принять на себя ответственность за нравственное суждение и мольба о прощении читаются в этом популярном высказывании настолько явно, что даже мимолетного взгляда на реальность будет достаточно, чтобы понять, какое уродливое признание они бормочут. Однако бегство от реальности — и необходимое условие, и цель обсуждаемого культа.
С философской точки зрения этот культ отрицает нравственность, а вот с психологической его приверженцы стремятся совсем не к этому. На самом деле они стремятся не к безнравственности, а к нравственности, только более иррациональной — не абсолютной, изменчивой, эластичной, приемлемой для всех. Они не встают «над добром и злом», а просто пытаются сохранить преимущества обоих. Они не бросают вызов нравственности и уж никак не похожи на высокомерных сатанистов Средневековья. Пикантный, современный привкус — именно в том, что они не собираются продать душу дьяволу. Напротив, они предлагают разрезать ее на кусочки и продавать по частям каждому, кто участвует в торгах.
Сторонники этой доктрины не образуют никакой философской школы. В том-то и дело, что их философия не выполнила обязательств. Интеллектуальное банкротство породило иррационализм в эпистемологии, нравственный вакуум в этике, смешанную экономику в политике. Смешанная экономика сводится к борьбе влиятельных политических групп, начисто лишенной каких-либо принципов, ценностей или справедливости; борьбе, в которой самое главное оружие — грубая сила, с виду похожая на компромисс. Культ нравственной серости, замена нравственности, позволил возникнуть такой политике, и люди теперь его придерживаются, чтобы хоть как-то оправдаться.
Если же приглядеться, станет ясно: основной подтекст — не крестовый поход «за белых», а навязчивый страх перед тем, что тебя (не без веских оснований) сочтут «черным». Смотрите, как защищают нравственность, которая считает компромисс нормой ценностей, позволяя, таким образом, измерять добродетель, подсчитывая те ценности, которые ты готов предать.
Последствия и принципы этой доктрины видны повсюду.
Например, в политике термин «экстремизм» стал синонимом зла, независимо от того, к чему он относится (зло — не в том, в чем вы проявляете свой экстремизм, а в том, что вы его проявляете, в вашей последовательности). Посмотрите на так называемых сторонников нейтралитета в ООН. Мало того что они не принимают ничью сторону в противостоянии между Соединенными Штатами и советской Россией. Они принципиально стремятся не делать различий между сторонами, никогда не рассматривая вопрос по существу, но всегда пытаясь достигнуть компромисса в любом конфликте — например, между страной-агрессором и захваченной страной.
А в литературе? Как вам нравится появление антигероя, отличающегося именно тем, что у него нет никаких отличий — ни добродетелей, ни ценностей, ни целей, ни характера, ни значения? Однако в романах и пьесах он занимает то место, которое раньше по праву принадлежало герою, и действие всей книги разворачивается вокруг его действий, даже если он ничего не делает и ничего не добивается. Обратите внимание, слова «хороший человек» и «плохой человек» звучат теперь иронически. А как вы относитесь к борьбе против счастливых концов, в особенности на телевидении; к требованиям, чтобы у «плохих» были равные шансы и равное количество побед с «хорошими»?
Как и смешанную экономику, людей, действующих согласно смешанным принципам, можно назвать и «серыми». Однако и в том и в другом случае эта смесь вряд ли останется серой надолго. «Серый» — всего лишь прелюдия к «черному». Люди могут быть «серыми», нравственные принципы — нет. Нравственность — это черно-белая система ценностей. Если люди идут на компромисс, всегда предельно ясно, какая из сторон непременно проиграет, какая — непременно выиграет.
Именно поэтому, когда у нас спрашивают: «Надеюсь, вы не думаете категориями “черное — белое”?!» — мы должны отвечать (пусть не в такой форме, но с тем же смыслом): «Думаю, черт меня побери!»
]]>Тов. libertad
Новый Либертарный Манифест прочитал. С синим карандашом. Заметок сделал о-о-очень много.
Приведу только две.
1. Так называемые контр-экономисты (лица получающие максимальные доходы от черного рынка) и лидеры государства являются одними и теми же людьми. Возможно на западе это не так заметно как у нас, но состояние дел аналогичное. Таким образом развитие контр-экономики ни коим образом не разрушит государство без их доброй воли. Хотя такая воля возможна с целью повышения уровня насилия..
Вы что-то не то курили или просто невнимательно читали. Если государственный лидер после работы фарцует наркотой на чорном рынке, это ещё не делает его контр-экономистом. И, вообще, любая государственная деятельность -- антирыночна в в своей сути. То есть, если кто-то сначала полдня строит государство и рахрушает рынок, а потом полдня разрушает государство и строит рынок -- эффект от его "контр-экономической" деятельности приближен к нулю.
2. Мирное сосуществование страховых компаний возможно только в том случае если не один из их управляющих не видел учебника по экономике, в чем я лично сомневаюсь. Монополия=существенное опвышения прибыли. Путь к монополии - ликвидация других страховых компаний.
Монополия == грабёж, а не прибыль. Не путайте рыночную деятельность с бандитским насилием. Никакие всевдонаучные книжки, легитимизируещие государство и запутывающие понимание людей об экономике, не смогут сделать из добровольной деятельности насильственную и наоборот.
Как такая задача решалась там где отсутствует гос. контроль - смотри "За пригоршню долларов".
Там же где такой контроль есть, она решается "изящно и ненавязчиво" принятием нужных законов, ога. Если же государство и борется с какими-то отраслевыми монополиями, то только для того, чтобы заменить их собой -- государство -- самая главная монополия.
Любая монополия на освобождённом рынке может быть установлена только путём насилия, то есть путём разрушения рынка.
Безусловно, если кто-то разрушит рынок и станет таким образом государством -- он сможет, также как и сейчас государство, невозбранно грабить толпы послушных и кротких рабов, если найдёт таковых. Вопрос лишь в том, будут ли остальные рыночные субъекты бороться с насилием, разрушающим рынок или послушно подчиняться первому же бандиту. Именно поэтому Конкин посвятил рыночным механизмам защиту большую часть своего труда. Можно ещё у Ротбарда глянуть примерно о том же.
В принципе, нет никаких стопудовых гарантий, что какие-то страховые агенства не захотят невозбранно грабить клиентов и убивать всех конкурентов. Если это им удастся, то произойдёт возврат к этатизму. Есть только одно существенное соображение, которое обозначает существенное различие между охранными агенствами и государством: при условии конкуренции между охранными агентствами, они просто не смогут накопить столько ресурсов и найти столько пушечного мяса, чтобы подавлять всех конкурентов, в отличии от государства, которое путём систематического грабежа и пропаганды такие условия для себя создаёт. Если же кто-то начнёт это делать помаленьку -- то вызовет этим отток своих клиентов и расторжение договоров с конкурентами. Так что из этого можно заключить, что на освобождённом рынке воссоздать государство будет сложнее, чем просто сохранить имеющееся.
Вообще я в этих страховых компания увидел ужесточеный клон государства, который утратил (утратил ли?) только один его атрибут - територию.
"Ужесточённый" в том смысле, что более эффективно осуществляет свои защитные функции и не осуществляет агрессивного насилия? Если так, то вполне, да.
А так полиция=охранные агентства; налоги=страховые платежи; законы=акты компании; власть=органы компании.
Охранные агентства, которые занимаются охраной, а не грабежами и убийствами, добровольные страховые платежи, "акты", которые действуют только на тех, кто заключил с конмпанией договор и "власть", которая ни над кем не властвует? А так да, некоторое метафизическое сходство можно отыскать.
При чем существование вне страховой компании не возможнону, ну или очень кратковременно
Где Вы такое прочитали или с чего взяли? Тут так же как с медицинской страховкой -- если проще платить врачам (охранникам) наличными, то можно и не покупать страховку, но её наличие сильно выравнивает расходы во времени и упрощает взаимоотношения (иногда и уменьшает эти самые расходы).
участие в управлении, даже через сомнительные демократические институты отсутствует
А кто запрещает запилить свой охранно-страховой кооператив? Если чем-то не устраивают имеющеся на рынке предложения -- то всегда можно делать всё самому.
официально заявляно неравенство людей и права определены имущественным цензом.
Люди вообще не равны и не должны никем принудительно выравниваться. Да, имеющий пистолет и прошедший курс самообороны человек совсем не равен дохляку-сисадмину, который не поднимает ничего тяжелее кружки. Он может лучше себя защитить от грабителя на улице. Точно также и нанявший охранников лучше сможет защититься от грабителей.
Но ваще документ интересненький и натолкнул на одну шальную мыслишку, которую я ща и думаю. Назовем ее "Потребительский анархизм"
Хм... не очень понятен ход мыслей. А Вам чем-то не нравится потребление?
Если мы завтра проснемся а государства нету, можно будет сказать что есть анархизм, или для этого еще что то нужно?
Если ничто не заменит государство в его насильственной деятельности, то больше ничего не нужно, можно будет спокойно заниматься рыночной деятельностью. Для того, чтобы от этого потенциального некто защититься и нужны механизмы защиты.
[merge_posts_bbcode]Добавлено: 24.06.2011 11:18[/merge_posts_bbcode]
И ещё чуть-чуть добавлю про "участие в управлении компаниями". Если какая-то компания не устраивает Вас, Вы можете ей не платить. Если устраивает -- платить. Рыночный спрос на услуги куда сильнее мотивирует делать клиентам хорошо, чем любая демократия (при которой, как мы можем видеть, такая мотивация практически отсутствует). Так что, даже если владельцы компании Вас не пускают на заседание совета директоров (или что там у них вместо него), это ещё не значит что механизмов влияния на её работу у Вас нет. Именно таким средством и является рынок (и, в частности, конкуренция).
]]>
«Человек — единственное создание,
которое отказывается быть таким, какое оно есть».
Альбер Камю (1951)
«Восстания принадлежат истории. Но в определённом
смысле они избегают истории. Движение, в
котором один единственный человек, группа,
меньшинство или целый народ говорит:
«Я больше не подчиняюсь» и выступает против
воспринимаемой как несправедливой власти,
подвергаясь опасности — это движение кажется
мне необъяснимым».
Мишель Фуко (1979)
Почему люди восстают в определённый момент?
Вопрос, на который постоянно пытались ответить не только социалистические активисты и активистки. Вопрос, который благодаря актуальным событиям, прежде всего в Северной Африке, снова стоит на повестке дня.
Эти события, чьё историческое значение ещё нельзя оценить, и которые создают картину революционного домино, в котором один режим рушится за другим под натиском взбунтовавшихся масс населения, дают повод, чтобы вспомнить различные ответы — и связанные с ними концепции – на заданный выше вопрос. Следующая зарисовка не является ни анализом этих событий, ни должна создавать видимость, что мы пытаемся объяснить тамошним бунтарям, что им нужно делать.
Импульсы Более того, хочется использовать повод, чтобы создать взглядом в прошлое импульсы для нашей настоящего.
Ещё так и не состоявшийся открыто конфликт между Марксом / Энгельсом и Штирнером кружит вокруг темы восстания. Штирнер видел людей находящимися под властью идеологических сил, а поверх них — и под властью осязаемых властных отношений, которые убивают всякое желание бунта, прежде всего, в низших классах.
В людях, охваченных «благоговением» перед порядком, «…кроме страха, есть и преклонение, то, чего я боюсь, превратилось во внутреннюю силу, от которой я уже более не могу освободиться, я чту её, прельщён ею, принадлежу ей, из-за почтения, которое я ей оказываю, я вполне в ее власти и даже не пытаюсь освободиться». (Штирнер, Единственный и его собственность, 1844)
Штирнер противопоставляет этому своё воззвание, что массы должны осознать свои желания, должны перестать соглашаться и создавать «союзы» сознательных эгоистов (такова намеренно провоцирующая терминология). Восстание, равно как и будущее безвластное общество, так можно было бы суммировать Штирнера, нуждается в правовом сознании Единственного.
Для Маркса и Энгельса, напротив, которые пытались показать в их — направленной прежде всего против Штирнера – «Немецкой идеологии», что «дело обстоит довольно просто» (Ranciere, 2011), вся эта поднятая Штирнером идеологическая проблематика была «излишней» (Essbach, Gegenzüge. 1982). Ибо буржуазия сама открыла пролетариату глаза тем, что «поставила на место облачённой в религиозные и политические иллюзии эксплуатации открытую, бесстыжую, прямую эксплуатацию». Никакого правового сознания, лишь «наипростейшие» экономические потребности (голод) как бы автоматически приведут пролетариат к восстанию и, поскольку он с точки зрения философии истории считается революционным субъектом – к социализму.
Проблематику этой так и не разработанной толком концепции Касториадис описывал следующим образом: «Что по этому мнению (Маркса) есть сознание рабочего? Это сознание нищеты, и не более того. Рабочий имеет экономические требования, которые создаются системой, и учится из своего опыта, что система их удовлетворения не допускает. Возможно, это толкает его на бунт, но с какой целью?
С целью лучшего удовлетворения его материальных потребностей.
Если бы это мнение было верным, единственное, на что рабочий мог бы понять при капитализме, это то, что рабочему хочется больше потреблять, но капитализм не в состоянии представить ему боле высокий уровень жизни. Пролетариат мог бы, если надо, разрушить это общество. Но чтобы чем заменить его? Ничего нового, никакого позитивного содержания как фундамента нового общества не возникло бы только из осознания нищеты.
Из своего жизненного опыта при капитализме пролетариат не мог бы вывести никаких новых принципов, ни для строительства нового общества, ни для его ориентации. Короче говоря, пролетарская революция стала бы в таких условиях лишь спонтанным восстанием против голода, без того, чтобы из этого стало видно как из этого когда-либо могло бы возникнуть социалистическое общество». (Касториадис, 1979)
Как и Штирнер, указывавший на упорство «священного», т.е. идеологических сил, Бакунин возражал позднее Марксу, что тот не недооценивал, что долго подчинённый тирану народ теряет «исцеляющую привычку бунтовать», и так «становится не только по причине внешних условий, но и по причине внутренних … народом рабов» (Бакунин, 1872).
И в отличие от примитивной динамики обнищания у Маркса он уточняет: «Но нищета самая ужасная, даже когда она поражает многомиллионный пролетариат, не есть ещё достаточный залог для революции. Человек одарён от природы изумительным и, право, иногда доводящим до отчаяния терпением, и черт знает, чего он не переносит, когда вместе с нищетой, обрекающей его на неслыханные лишения и медленную голодную смерть, он ещё награждён тупоумием, тупостью чувств, отсутствием всякого сознания своего права и тем невозмутимым терпением и послушанием, которыми между всеми народами особенно отличаются восточные индейцы и немцы. Такой человек никогда не воспрянет; умрёт, но не взбунтуется. (…)
Но когда он доведён до отчаяния, возмущение его становится уже более возможным. Отчаяние – острое, страстное чувство. Оно вызывает его из тупого, полусонного страдания и предполагает уже более или менее ясное сознание возможности лучшего положения, которого он только не надеется достигнуть.
Но и нищеты с отчаянием мало, чтобы возбудить Социальную Революцию. Они способны произвести личные или, много, местные бунты, но недостаточны, чтобы поднять целые народные массы. Для этого необходим ещё общенародный идеал, вырабатывающийся всегда исторически из глубины народного инстинкта, воспитанного, расширенного и освещённого рядом знаменательных происшествий, тяжёлых и горьких опытов, – нужно общее представление о своём праве и глубокая, страстная, можно сказать, религиозная вера в это право». (Бакунин, Государственность и анархия, 1873).
Как и для Штирнера, для Бакунина в освободительной борьбе центральным является это осознание права, причём он связывает это осознание с «народом» и «идеалом» и из перспективы Штирнера создаёт опасность идеологической власти, которая снова подчиняет себе индивидов.
В любом случае, логично, что Бакунин — в отличие от Штирнера — считает религиозное сознание чем-то, в принципе, позитивным: «Но вот что буржуа не понимают: то, что народ, который из-за отсутствия науки и сносного существования продолжает верить в догмы теологии и упиваться религиозными иллюзиями, проявляет себя тем самым более идеалистическим и если не более умным, то более разумным, чем буржуа, которые, ни во что не веря, ни на что не надеясь, довольствуются своим обыденным, исключительно жалким и ограниченным существованием. Религия, как и теология, есть несомненно большая глупость, но как чувство и как стремление она есть дополнение и своего рода компенсация – несомненно очень иллюзорная – убожества угнетённого существования, а также очень действительный протест против этого повседневного угнетения. (…) Прудон был прав, когда говорил, что социализм не ставит другой задачи, кроме как рационально и действительно реализовать на земле иллюзорные и мистические обещания, осуществление которых отослано религией на небо. Эти обещания сводятся к следующему: благосостояние, полное развитие всех человеческих способностей, свобода в равенстве и в мировом братстве». (Бакунин, Философские рассуждения, 1870)
Бакунин высказал тут одну важную вещь, касающуюся вопроса революционной мобилизации.
Десятилетия спустя Фуко задастся вопросом: «Что в современном мире может разбудить в индивиде склонность, способность к и возможность неизбежной жертвы? Без того, чтобы в этом можно было бы подозревать самое мало тщеславие или самое мало стремление к власти? Это было то, что я видел в Тунисе (1968), доказательство необходимости мифа, духовности, невыносимости определённых ситуаций, создаваемых капитализмом, колониализмом и неоколониализмом». (Фуко, 1978а)
Но не заключена ли в самой идее «неизбежной жертвы» огромная опасность? И не опасно ли это, когда Бакунин в социализме усматривает «новую религию народа»? (Бакунин, Федерализм, социализм, антитеологизм, 1868)
Штирнер заявил: «Теперь я знаю, чем должен быть, и можно уже установить новый катехизис. Опять субъект подчинён предикату, единичный – всеобщему, опять укреплено господство одной идеи и положено основание новой религии. Это – прогресс в религиозной и христианской области, но этим не сделано ни единого шага за пределы этой области». (Штирнер, 1844)
Разумеется, социалистическая религия для Бакунина исключает такое учреждение как церковь и походит более на протестантство, в котором «не нужно священников, ибо каждый (…) сам себе священник». (Бакунин, Бог и государство, 1871)
Кроме того, он заявляет: «Свобода есть абсолютное право всех взрослых мужчин и женщин не искать для своих действий иных оправданий, кроме своей собственной совести и собственного разума, направляться с своих действиях лишь собственной волей и, следовательно, быть ответственными сначала лишь перед собой, затем перед обществом, которому они принадлежат, но лишь постольку, поскольку они свободно дают своё согласие принадлежать ему». (Бакунин, Принципы и организация международного революционно-социалистического тайного общества, 1866)
Фуко же в своих репортажах о восстании против шаха в Иране (1978/79) подчёркивал: «Шиитство вооружает своих верующих постоянной нетерпеливостью в отношении к установившейся власти. (…) И организационный вопрос: в шиитстском духовенстве религиозный авторитет основывается не на иерархии. Люди следуют за тем, за кем им хочется следовать». (Фуко, 1978b)
Предотвращены ил этими коллективами опасности, упоминавшиеся Штирнером? И можно ли вообще избавиться от них раз и навсегда?
По крайней мере, Фуко пришлось отрезвиться и увидеть, что именно подразумевающееся единство народной борьбы создавало проблемы, на что обратила внимание и также работавшая в Иране Клер Бриэр в дискуссии с ним: «Но меня сбивает с толку, когда постоянно говорится, что внимание уделяется всем меньшинствам, но в действительности внимания на них не обращают вообще. (…) Сила движения заключается в его согласии. Как только становятся заметны малейшие различия, оно чувствует себя в опасности. Я считаю, что появилась нетерпимость, совершенно неизбежно». (Бриэр, в Фуко, 1979)
Возможно, именно из-за этого опыта Фуко заявил под конец своей жизни: «Я всегда относился с недоверием к теме всеобщего освобождения (…). Я не хочу сказать, что освобождения (…) не может быть: когда колонизированный народ хочет освободиться от своих колониальных хозяев, то это, конечно, в строгом смысле этого слова — освободительная практика. Но в этом, кстати, очень конкретном случае, мы знаем очень точно, что этой освободительной практики недостаточно для определения практик свободы, которые нужны затем, чтобы этот народ, это общество и эти индивиды смогли определить приемлемые и подобающие для себя формы существования или политической общности. Поэтому я больше настаиваю на практиках свободы, чем на процессах освобождения, которые, чтобы подчеркнуть это ещё раз, обладают своей ценностью, но моих глазах не могут сами по себе определить все практические формы свободы». (Фуко, 1984)
Но незадолго до того он упомянул в одной из своих лекций, среди прочего, «Штирнера» и «анархистскую идею», которые, как и он сам, занимались «эстетикой существования» (Фуко, 1982), которую надо рассматривать в связи с тем практиками свободы.
Штирнер принципиально заявил: «Нельзя рассматривать революцию и восстание как однозначащие понятия. Революция заключается в разрушении порядков существующей организации или status’a, государства или общества, а поэтому она – политическое и социальное деяние; восстание же, хотя и ведёт неотвратимо к разрушению современного строя, но исходит не из него, а из недовольства людей собою; оно – не открытое сопротивление, а восстание единичных личностей, возвышение, не считающееся с учреждениями, которые возникнут как его результат. Революция имела целью новые учреждения, восстание приводит нас к тому, чтобы мы не позволяли больше ‘устраивать’ нас, а сами себя устраивали, и не возлагает блестящих надежд на ‘институты’». (Штирнер, 1844)
Если для Маркса и Энгельса разница между революцией и возмущением заключалась в том, что «одно — это дело, а другое — нет» (MEW 3, 361), то это нежелание больше соглашаться стало ключевым элементом анархистского мышления — также и для Бакунина. Августин Сухи компактно выразил это в одном предложении: «Самая надёжная гарантия свободы для всех — это самосознание каждого в отдельности». (Сухи, 1981)
Это непростая концепция, но что вообще просто, кроме бесконечного повторения того революционного принципа, посредством которого, чтобы ещё раз процитировать Штирнера, «всегда лишь водворяется новых хозяин на место старого»? (Штирнер, 1844)
Восставшим в Ливии мы желаем, но, разумеется, не только им, силы освобождения и силы, чтобы больше не дать себя «устроить»…, если таково их жаление. И не должно ли это экзистенциальное возмущение вокруг нас заставить и нас задуматься — может быть, и пристыдить нас — нас, которые устроились…
Перевод с немецкого. http://liberadio.noblogs.org/post/2011/ … lt-keller/
Литература:
Михаил Бакунин: Сочинение против Маркса, 1872, в Konflikt mit Marx. Teil 2: Texte und Briefe ab 1871. Band 2. 2011
Михаил Бакунин, Федерализм, социализм, антитеологизм, 1868
Михаил Бакунин, Бог и государство, 1871
Михаил Бакунин, Государственность и анархия, 1873
Михаил Бакунин: Философские рассуждения о божественном призраке, о жействительном мире и о человеке, 1870
Михаил, Бакунин, Принципы и организация международного революционно-социалистического тайного общества, 1866
Корнелиус Касториадис, Революционное движение в современном капитализме, 1979
Августин Сухи, Erfahrungen aus erlebten Revolutionen des 20. Jahrhunderts, 1981
Мишель Фуко, Der Mensch ist ein Erfahrungstier, 1978a
Мишель Фуко, Teheran: Der Glaube gegen den Schah, 1978b
Мишель Фуко, Der Geist geistloser Zustände, 1979
Мишель Фуко, Герменевтика субъекта, 1982
Мишель Фуко, Этика заботы о себе как практика свободы, 1984
Макс Штирнер, Единственный и его собственность, 1844
Wolfgang Essbach, Gegenzüge. Der Materialismus des Selbst und seine Ausgrenzung aus dem Marxismus — eine Studie über die Kontroverse zwischen Max Stirner und Karl Marx, 1982
Jaques Ranciere, Der Philosoph und seine Armen, 2011
]]>Но почему-то те же самые люди, которые прекрасно понимают разрешение парадокса в случае экономики (т.е. праксеологический метод), наступают на те же самые грабли, когда начинают рассуждать о политической философии.
Хотя, возможно, я имею в виду за этим нечто иное, чем то, что имеет автор. В частности, я не мог для себя обнаружить у Ротбарда ни одного логически безупречного аргумента за уничтожение государства путём занятия государственных должностей. Всё время, когда он об этом говорит, он апеллирует исключительно к тому, что это не аморально.
я считаю, что было бы ошибкой строить общество "тютелька в тютельку по Ротбарду".
Я вообще не очень врубаюсь, как на свободном рынке может возникнуть безоговорочная монополия определённых моральных ценностей. Тем более, коль скоро сам же Ротбард блестяще доказывает, что равенства быть не может даже в возможностях (приходя здесь по сути к штирнеровскому призыву к полноте вместо равенства), странно, что он при этом повсеместно агитирует за некий источник правового равенства.
Хотя, да, опять же
я далек от идеализации Ротбарда, но да - его позиция ближе просто на интуитивном уровне
Не могу не согласиться.
]]>Насколько я понимаю, это КРАСовская контора
Ну и фиг с ними тогда...
А ещё я бы убивал за сляпанные за пять минут в краденом фотошопе обложки. Как-то так.
Я вот тоже за пять минут обложку вчера сделал... Правда не в краденом фотожопе, а в свободном гимпе и без каких-либо претензий на художественность -- просто чёрный фон и текст.
На ангельском название статьи внезапно звучит менее поэтично: Anarchy and Rape
Учитывая тему статьи сложно сказать какое из названий точнее отражает суть. Именно об насилии над женщинами, в исконном смысле этого слова, там речь не идёт...
]]>Моё мнение: коль скоро иной договорённости об этом нет, тот, чью этику нарушает маца из крови младенцев или массовые убийства животных в концлагерях^W^Wна животноводческих фермах может использовать любые средства для борьбы с этим гнусным явлением. Например, использовать танки, огнемёты или оружие массового поражения.
Другое дело, что и сами желающие носить сумочки из вымирающих крокодилов или еврейских девственниц могут счесть борцов с ними опасными и, объединившись, закидать их какашками. Думаю, что рано или поздно установится система сдержек и противовесов или человечество вымрет. Меня устраивают оба исхода, в сущности.
Примерно так оно и происходит, и нет причин разводить дискашн по этому поводу, я считаю.
Барабаны из кожи негра были упомянуты мной по поводу этики (хотя, даже, не этики, а утилитарного подхода) аболиционистов. Очевидно, что аболиционист не может стерпеть наличия рядом с собой барабана из человеческой кожи. Будь то кожа белого капитана Кука или чернокожего рабочего Сэма. Само собой, если аболиционист будет проявлять толерантность к рабовладельческому быту, то никакого смысла от его этической позиции не будет. Поэтому быть нетолерантным - это следствие его позиции.
Почему я заговорил об аболиционизме? Потому что это часть анархической, либертарной позиции. Попробуйте доказать мне обратное: покажите "анархистов", которые выступали бы за рабовладение. В этом смысле пример с аболиционизмом был вполне удачен.
Что же до поедания мяса или ношения сумок из крокодиловой кожи - то это не имеет никакого отношения к господству человека над человеком, поэтому с анархическим дискурсом не соотносится. И нападение на работников животноводческой фермы будет не чем иным, как агрессией по отношению к другим людям, их собственности и продуктам их труда. В отличие от ситуации нападения на работорговца или сотрудника военкомата, например.
Очень важным я считаю не удаляться в некую "объективно"-отстранённую позицию, а говорить с позиций именно анархических. Тогда круг рассматриваемых вопросов сузится до того, которые действительно должны нами рассматриваться, без всяких претензий с нашей стороны на универсальность наших решений. "Мир стоит, а мы в нём".
]]>Вопрос с ребенком встает в данном случае интересно.
1. Как можно ребенком владеть?
2. Как можно ребенком распоряжаться?
3. И как можно ребенком пользоваться?
Ну примеры распоряжения мы уже рассмотрели (у меня волосы дыбом встали от событий с сексуальным рабством).
Как можно ребенком владеть или пользоваться?
У меня на ум ничего не приходит.
Это не утверждение это вопрос к Вам.
Я сам не знаю как ответить на эти вопросы?
У Вас есть убеждения, ответьте на эти вопросы сами. Как вы считаете. Не цитатами из книг.
Я не буду спорить с Вами по результатам Ваших ответов. Я написал это не для спора. А для выявления Вашей позиции.
В моих вопросах ведь нет упрека Вам, что, вы - "такой секой", "тудыть растудыть", собственник ребятенков. Нет. Есть только вопрос.
Я считаю честным высказывать мысли от моего лица. Я есть носитель этих идей. Не важно кто в меня их в меня занес: Штиннер, Маркс, Пушкинг или Кропоткин.
Я их выбросил этих личностей из мое головы. Теперь только я. Н. Майков-Сибирский. Теперь я предстал перед Вами со своей позицией. Вот моя морда. По ней и бейте.
Скрывать свою позицию за цитатами третьих лиц - не по джентльменски. Мне откапывать Маркса из могилы прикажите?
Извольте высказать позицию тов. Иванова. Благородного анархиста - джентльмена.
Уважаемого человека.
Или у Маркса в пропагандируемых им моделях тоже так? )_щ
А, может быть, товарищ Кропоткин это всё просто так понаписал, и никакого отношения к его идеям это не имеет?
]]>